Cosmovisión Mapuche – Parte 2ª

Texto por María Ester Grebe, Sergio Pacheco y José Segura.

1.3. Concepción Espacial-Temporal del Cosmos (Orden espacial ceremonial)

El orden espacial ceremonial mapuche forma un giro circular orientado según el movimiento contrario a los punteros del reloj a partir del punto cardinal este. Es evidente que dicho orden ceremonial nos transfiere a otro nivel de análisis en el cual el espacio y el tiempo están íntimamente enlazados. En efecto, al realizarse en la práctica las actividades ceremoniales, ellas transcurren en el tiempo y sirven como una medida temporal según el número de veces que se repite el giro circular completo. Esto ocurre en ocasiones de la vida cotidiana profana, tales como servir a un grupo bebidas —mate, chicha, vino o mudai— o comidas, siguiendo el orden de la ruedecilla; y, en forma más destacada aún, en ceremonias rituales religiosas, tales como el nillatún (ritual de fertilidad) y el neikurrewén (ritual postiniciático de la machi), en los cuales las danzas y giros de los bailarines y jinetes siguen también el orden de la ruedecilla, repitiéndose en múltiplos pares crecientes. Así, el tiempo es percibido a través del eterno retorno del giro circular alrededor del poste sagrado o árbol cósmico que representa el centro del mundo . Es interesante señalar que en este orden espacial temporal se repite el movimiento que algunos mapuches asignan al sol: “Viaja por el día de este a oeste y por la noche de oeste a este, por debajo de la Tierra” . En el mismo sentido, cabe observar la similitud formal de la ruca mapuche tradicional —tanto en su contorno general como en la distribución de su mobiliario alrededor del fuego— con la ruedecilla antedicha y su giro circular. Interpretamos esta analogía con Eliade: La morada es un imago mundi o réplica del orden cósmico proyectado en los cuatro horizontes a partir de un punto central que simboliza el axis mundi.

1.4. Concepción material del cosmos

Según los mapuches entrevistados, todas las plataformas del cosmos son hechas de la misma materia de la plataforma terrestre. “Las hojas son como tierra. Igual como campo. Así mismo… Creemos que estamos igual que aquí”, afirma uno de nuestros amigos mapuches. Y otro confirma: “Las cuatro hojas de arriba [del meli ñom] están hechas igual que el mapa, pero to’o, to’o güeno” . Y un tercero, más anciano y sabio, agrega: “En esas cuatro hojas creo de que todo hay. Cuando lo largan a uno, lo dan y allá está el embudo que los da, que los mantiene a nosotros. Si hay un embudo que los da los granos, que lo’ da lo’ porotos, que lo’ da lo’ animales. Allá arriba creo que está. Todo tiene que haber. Allá no hay pobreza como se ve mucho aquí… En igualdad… Un mapu abundante. Por eso tenimos que rogar allá arriba, para que lo que hace falta aquí, para que aquí llegue… Y los que viven allí manejan el animal, manejan la herramienta para defenderse. Manejan el kimün (la sabiduría) para que a uno le den una sabiduría y de lo que le hace falta. Muchas veces por no saber lo abusan y lo friegan a uno. Entonces, de allá viene una, para defenderse: una herramienta”. Este elocuente párrafo nos revela, una raíz profunda del pensamiento mapuche. La extrema pobreza en que se debaten, unida a la dura lucha por la supervivencia y la subsistencia, ha reforzado esta concepción material y concreta del más allá como una respuesta desesperada frente a la injusticia social y económica que por mucho tiempo ha predominado en su hábitat. A la escasez, deprivación, desigualdad e injusticia en la distribución de bienes materiales existente en la plataforma terrestre, se opone la abundancia, satisfacción, igualdad y justicia imperante en las cuatro plataformas de la “tierra alta”. Esta oposición revela nuevamente la esencia dualista del pensamiento mapuche. La vida terrestre y la sobrenatural forman una pareja de oposiciones, una antitesis dual. Frente a la imposibilidad de mejorar su situación actual en el mundo terrestre —en el cual se ha consolidado un sistema injusto— ellos reaccionan buscando refugio en su cosmovisión como única solución existencial posible. Es interesante señalar que, en muchas religiones primitivas del mundo contemporáneo y antiguo, esta visión material concreta del cosmos reaparece con algunas variantes. Entre ellas, destacamos las religiones maya de Yucatán, akwe-shavante del Mato Grosso brasileño y yanomamó de la frontera selvática de Venezuela y Brasil . El hombre primitivo proyecta su mundo en su concepción del cosmos y en su visión particular del mundo sobrenatural benéfico.

1.5. Concepción colorista del cosmos

La percepción del color de la naturaleza terrestre y de su bóveda celeste ha establecido —a través de una serie de asociaciones simbólicas determinadas por la observación empírica— una coherente simbología del color entre los mapuches. Por tanto, el color está íntimamente asociado a la visión del cosmos y sus respectivas plataformas. El siguiente cuadro establece dichas relaciones, tales como ellas emergieron en nuestras entrevistas y dibujos de terreno. El blanco (ayon) y el azul –representado por sus tres gamas: violeta (kallfü), azul fuerte y celeste (lifkán)- representan a los cuatro colores naturales del cielo, las nubes y sus cambiantes tonalidades, de acuerdo a las condiciones climáticas y meteorológicas de las estaciones del año. Ellos son los colores óptimos y los veremos frecuentemente en los niveles concretos de la vida cotidiana, tales como los pañuelos con que las mujeres mapuches cubren sus cabezas, las prendas de vestir, la pintura de las habitaciones y la decoración y ornamentación generales. Asimismo, el blanco y azul son los colores rituales por excelencia, pre¬sentes en los principales emblemas de la machi y del nillatún. El color blanco y las tres gamas de azul antedichas están siempre presentes en los testimonios de los portadores referentes a la visión del espacio sobrenatural benéfico. Sin embargo, su ordenación respectiva no parece ser fija ni estar regida por principios normativos, puesto que ellos son colores percibidos naturalmente en el cielo según el azar de las alternativas meteorológicas o climáticas. “El lifkán (celeste) es este pu’. Azul. Lo que vimo’. Lo que alcanzamos a ver la vista. Pero ma’ allá de lo que vimo’, ahi donde no po’ímos explicar nosotros”. El orden en que se ven los colores de las plataformas es producto de la experiencia onírica: “Es imaginación no ma’ pu’. Entonces, el que tiene buen sueño, le da por el sueño que es de tal color. Cada machi puede verlo distinto”. Siguiendo un orden cromático regular que va desde el tono más claro al más oscuro de azul, se alcanza un contraste máximo cuando el violeta es sucedido por el blanco.

El color negro (kurü) simboliza a la noche (pun), la oscuridad y las tinieblas; a la brujería, los espíritus del mal y la muerte . Por su parte, el rojo (kelü) se asocia comúnmente a la lucha o pelea (kewal), al belicismo o guerra (aukán) y a la sangre (mollfüñ). Consecuentemente, el rojo es color prohibido en el nillatún, ritual que favorece la cohesión social y la fraternidad de los mapuches; y el negro compacto —utilizado como único color en la vestimenta— es considerado sospechoso por asociarse al brujo (kalku) o al mal espíritu (wekufe) . Sin embargo, el rojo también posee connotaciones positivas al relacionarse con las flores del campo y, en especial, con el copihue mapuche. El verde (karü) simboliza a la naturaleza en todo su esplendor y exhuberancia. Es el color natural de la vegetación y paisaje peculiares de la “región de los lagos”, donde se ubica el mayor número de reducciones mapuches. Es el color de la germinación de la tierra y, por ende, de su fertilidad, de la cual derivan múltiples implicancias de bienestar general para la comunidad. Es el color de la madre tierra. Es el color de la propia tierra, el anën mapu . Puesto que los mapuches han nacido “igual como un árbol que nace y se cría: se cria en la tierra. Pero, al fin y al cabo, cuando se cae se vuelve a tierra. Se pudre”. La tierra aparece dividida en forma dicotómica como proyección conjunta de la simbología del color de los mundos sobrenatural y natural y sus implicancias éticas. En primer término, los puntos cardinales Este y Sur se asocian a los colores azul y/o blanco de las plataformas del bien (meli ñom wenu). En segundo término, el Norte y Oeste se asocian al negro de las plataformas del mal (anka wenu y minche mapu). Por su parte, el centro de la tierra, anën mapu, se asocia al verde del mundo natural.

En esta síntesis simbólica, observamos en la plataforma terrestre una yuxtaposición de colores que representan tanto niveles mágico-religiosos como empírico naturales, hecho que ilustra elocuentemente una característica profunda del pensamiento onírico mapuche, en el cual confluyen flexiblemente y sin aparentes contradicciones, la fantasía y la realidad. Con esto no queremos implicar que el mapuche no distinga entre sujeto y objeto como, base de la percepción y conocimiento empírico del mundo externo, o que se identifique con el fenómeno percibido , sino que como todo hombre religioso vea en la naturaleza lo trascendente: lo sobrenatural proyectado en lo natural. Cabe señalar que la síntesis colorista simbólica de la tierra no se reitera en ninguna otra plataforma cósmica. Las demás se conciben cada una de un solo color, con excepción de las plataformas del mal, asociadas ya sea al negro puro o bien combinado con rojo. El color supremo parece ser el ayon, identificado con el blanco transparente y la claridad de la luz. Ayon “es el mapu de fëta chachai (el esposo-padre dios). Es como vidrio. Eso es para ver abajo”, nos informan. “Es para que fëta chachai vea desde arriba: es transparente, como espejo”, “… no lo alcanza a ver uno; pero hay algunos que le’ da’ por el sueño”. El orden del cosmos mapuche implica, entonces, una integración de las regiones cósmicas, puntos cardinales, astros y regiones terrestres, todos los cuales se relacionan simbólicamente a través del color y sus connotaciones éticas con la pareja de oposiciones básica bien-mal. Por tanto, el color es simbólico y multivalente debido a “su capacidad para expresar simultáneamente un número de significados, cuya relación no es evidente en el plano de la experiencia inmediata” . Dicha capacidad y sus correlaciones están presentes, asimismo, desde otra perspectiva, en el pa-yin de la antigua civilización china . En las civilizaciones precolombinas de América afloran en formas variadas entre los aztecas, mayas y quichés . En África, la simbología del color alcanza niveles de gran complejidad y sutileza. Turner, en su análisis de la cultura ndembu, ha señalado la vinculación del color con las expresiones rituales y contextos míticos; con las relaciones y conflictos sociales; con aspectos fisiológicos del organismo humano, aportando una clasificación lógica de su realidad concreta.

Cosmovisión Mapuche – Parte 1ª

Texto por María Ester Grebe, Sergio Pacheco y José Segura.

1. El Cosmos mapuche
1.1. Concepción vertical del cosmos

Los mapuches conciben el cosmos como una serie de plataformas que aparecen superpuestas en el espacio. Dichas plataformas son todas de forma cuadrada y de igual tamaño. Fueron creadas en orden descendente en el tiempo de los orígenes, tomando como modelo la plataforma más alta, recinto de los dioses creadores. Consecuentemente, el mundo natural es una réplica del sobrenatural. El modelo básico, entregado por catorce testimonios, contiene seis o siete plataformas estratificadas. La agrupación de estas plataformas cuadradas define la ubicación de las tres zonas cósmicas: cielo, tierra e infierno. Las cuatro plataformas del bien, wenu mapu o meli ñom wenu, son el aposento ordenado y simétrico de los dioses, espíritus benéficos y antepasados. Ellas se oponen a las dos plataformas del mal, anka wenu y minche mapu, zonas oscuras, extrañas y caóticas en las cuales residen, respectivamente, los espíritus maléficos (wekufe) y los hombres enanos o pigmeos (laftrache). La contradicción derivada de la oposición de estas dos zonas cósmicas en perpetuo conflicto se proyecta dinámicamente en la tierra, mundo natural en el cual este dualismo esencial se sintetiza. A pesar de que, desde un punto de vista lógico, podríamos reducir las tres zonas cósmicas a dos —mundos natural y sobrenatural—, la visión cósmica del mapuche apunta hacia otro criterio, puesto que, para él, el mundo sobrenatural es algo tan real y tangible como el natural. Al respecto, Eliade afirma que “para el hombre religioso, lo sobrenatural está indisolublemente ligado a lo natural”, puesto que “la naturaleza expresa siempre algo que la trasciende” . En resumen, la visión cósmica mapuche es dualista y dialéctica: el wenu mapu contiene sólo al bien (tesis); el anka wenu y minche mapu representan sólo el mal (antítesis); y en la tierra coexisten el bien y el mal en una síntesis que no implica fusión, sino yuxtaposición dinámica. La verdadera polaridad tiende a la unión; y la conjunción de dos fuerzas opuestas es una condición necesaria para lograr el equilibrio cósmico dualista.

Debemos destacar la coherencia y coincidencia de los testimonios del total de los portadores tradicionales en los siguientes aspectos: El meli ñom wenu aparece siempre dividido en cuatro plataformas, numeradas del 1 al 4, en orden ascendente. El anka wenu está ubicado casi unánimemente entre el mapu y el meli ñom wenu. Sin embargo, hay algunos aspectos divergentes: Contra ocho testimonios que mencionan la existencia de seis plataformas cósmicas, hay siete que coinciden en señalar la presencia de una séptima plataforma, el minche mapu. Dicha plataforma es una región subterránea que recibe varias denominaciones: trufkén mapu (tierra de las cenizas), laftrache mapu (tierra de la gente pequeña) y kofkeche mapu (tierra de la gente del pan). La omisión de esta plataforma puede ser interpretada como un conocimiento de antiguo origen que esté en proceso de extinción, o bien como un préstamo cultural cristiano de origen reciente; puede ser interpretada, asimismo, como un bloqueo de comunicación por ser un conocimiento excesivamente oculto, o por tratarse de un área relacionada con el mal que inspire rechazo. Cabe recordar que los mapuches evitan en lo posible hablar de tópicos que implican alguna relación directa o indirecta con las fuerzas del mal, por creer que “hablar del mal llama al mal”. Posiblemente por esta misma razón se ha recibido una información incompleta sobre la forma del anka wenu; sólo un grupo de testimonios le ha asignado forma cuadrada y el grupo restante ha eludido determinar su forma.

Nuestras dudas son disipadas en gran medida al estudiar la forma del rehue, altar de la machi. En efecto, él posee ya sea cuatro o siete peldaños, según sea la región y la reducción. Es evidente que sus escalones representan las plataformas del árbol cósmico. Aquellas variedades de siete peldaños equivaldrían al cosmos completo —incluyendo al minche mapu—; y las de cuatro equivaldrían al meli ñom. La concepción vertical del cosmos mapuche de siete plataformas estratificadas posee importantes paralelos en Asia, América y otros continentes. Al respecto, es posible afirmar que la visualización de siete pisos cósmicos superpuestos correspondientes a los siete cielos planetarios “es un tema que se integra en un complejo simbólico-ritual común a la India, al Asia Central y al Cercano Oriente Antiguo” . En América aparecen nuevas variantes: los navajos, zuñís y yanomamö estratifican el cosmos en cuatro plataformas; los aztecas en trece, y los mayas en trece mundos de arriba y nueve mundos de abajo. A su vez, los incas conciben un universo generado desde una montaña sagrada “a partir de la cual se realiza la creación, como es posible comprobar en muchos mitos de creación andinos”. Recordemos que la montaña sagrada es el símbolo del universo y que dicha montaña suele aparecer dividida en pisos y plataformas.

1.2. Concepción horizontal del cosmos

El universo mapuche está orientado según los cuatro puntos cardinales, reconociéndose, por lo tanto, cuatro direcciones organizadas a partir del Este, lugar de la Cordillera de los Andes y región matriz de la presente concepción espacial. Consecuentemente, el ciclo solar diario parece ser decisivo en la elección de este punto de referencia, puesto que en el área andina el sol nace en la cordillera (Este) y se pone en el mar (Oeste) . La plataforma cuadrada terrestre constituye la “tierra de las cuatro esquinas” (meli esquina mapu), también llamada “tierra de los cuatro lugares” (meli witrán mapu) o “tierra de las cuatro ramas” (meli chankiñ mapu). Una machi anciana de gran sabiduría resume el relato mítico de la creación de la tierra mapuche: “Primero se creó el meli ñom. Y después meli witrán mapu. Todo cuadrado. Con dios dejaron al mapuche para vivir en esta tierra. Los mandó a vivir en los cuatro lados de la tierra”. Los testimonios recibidos durante nuestro trabajo de terreno se agrupan en dos alternativas de acuerdo a la diferente colocación espacial de la plataforma cuadrada. La concepción horizontal del cosmos recién descrita posee profundas raíces telúricas americanas conectadas con mitos de génesis u origen. El Popul Vuh, libro sagrado de los indios quichés de Guatemala, comienza así: “Habiéndose echado las líneas y paralelas del cielo y de la tierra, se dio fin perfecto a todo, dividiéndolo en paralelos y climas. Todo puesto en orden quedó cuadrado y repartido en cuatro partes como si con una cuerda se hubiera todo medido, formando cuatro esquinas y cuatro lados” . Los antiguos cronistas del Perú, refiriéndose al imperio incaico y su centro político-religioso, el Cuzco, coinciden en señalar que el imperio de Tahuantinsuyo se dividió en los cuatro rumbos cardinales a partir del Cuzco, división que coincidía con la red principal de caminos del inca. Dicha organización es símbolo y réplica de la creación universal. Según la leyenda de los cuatro hermanos Ayar, “marcó la Tierra el hermano mayor, y tirando con una honda cuatro piedras hacia las cuatro partes del mundo, tomó posesión della” . Y “poblaron aquel sitio que estaba entre dos ríos, los cuales servían como defensa del centro y dividieron el Cuzco en cuatro vecindades al igual como estaría dividido el Imperio” . Así, los incas dividieron su señorío en cuatro partes y pusieron frente a ellas “a cuatro señores orejones”.

El cosmos orientado según los cuatro puntos cardinales, fue también creencia común en las altas civilizaciones mesoamericanas de los aztecas y mayas , y asimismo, en algunas culturas aborígenes de Norteamérica, como los creek, quienes conciben la tierra como un cuadrado plano . Y aún más. De acuerdo a Mircea Eliade, “el cuadrado construido, a partir del punto central es una imago mundi. La división del pueblo en cuatro sectores… corresponde a la división del Universo en cuatro horizontes” , hecho que se repite en diversas culturas y continentes .
De la concepción horizontal del cosmos mapuche derivan dos tipos de orden espacial: uno ético y otro ceremonial. A los puntos cardinales se les asigna un orden jerárquico guiado, respectivamente, por la oposición del bien y mal y por el movimiento circular contrario a los punteros del reloj a partir del Este, que impera en el ceremonial religioso y profano. El orden espacial ético, regido por la pareja de oposición bien-mal, ha asignado a los puntos cardinales distintas connotaciones de bondad y maldad, de acuerdo a asociaciones de origen empírico-racional o mágico-religioso, ligadas a fenómenos naturales, climáticos o geográficos y sus efectos positivos o negativos en la economía agraria y bienestar general de los mapuches. Los mapuches reconocen tanto aquellos elementos, fuerzas y agentes naturales que se pueden controlar mediante su conocimiento y esfuerzo como aquellos que son imposibles de controlar por los hombres. Frente a estos últimos recurren a explicaciones ligadas a la magia o a la religión. En todo caso, estas dos especies de elementos están determi¬nando las connotaciones simbólicas de los puntos cardinales. El Este no es solamente el lugar óptimo sino también el de mayor importancia y jerarquía. Se le menciona en primer lugar en las recitaciones rituales. Se dirigen hacia él las rogativas de la machi en todas las ceremonias chamánicas. Y en el gran ritual de fertilidad, el nillatún, todas las actividades se orientan primariamente hacia el este y secundariamente hacia el sur, dándose la espalda al oeste y colocándose defensas tanto en dirección hacia este último punto como hacia el norte. A las relaciones primarias empírico-naturales y mágico-religiosas que explican la simbología de los puntos cardinales, hay que agregar otras derivadas de hechos históricos decisivos. Tanto la invasión y conquista incaica precolombina como la española del siglo XVI, llegaron por el norte. Los frecuentes movimientos sísmicos y maremotos han devastado trágicamente el oeste costeño de Chile desde épocas remotas. Ambos hechos refuerzan las connotaciones negativas de los puntos cardinales norte y oeste. Por otra parte, en el este y sur los mapuches dicen tener vecinos fraternales —los mapuches argentinos de Neuquén y los huilliches—, lo cual reforzaría las connotaciones positivas de ambos puntos. Las relaciones éticas de los puntos cardinales son numerosas y variadas en las diversas culturas actuales. Mencionaremos sólo algunos casos. Para los aztecas, quichés, y akwe-shavante de meso y sud América, el punto cardinal óptimo es siempre el este, por asociarse al lugar original de la creación del mundo o de la residencia de los dioses . Para los dogon del África, los cuatro antepasados varones del hombre y sus respectivas esposas se originaron en los cuatro puntos cardinales.

EL NGILLATÚN O KAMARIKUN ARAUCANO
Versión abreviada del artículo “El ngillatún o Kamarikun (Kamaruco) Araucano”, de Rodolfo Casamiquela, publicado en Revista Misiones culturales, N 4 (sep. 1960), de la Dirección General y Cultura de la provincia de Río Negro, Patagonia Argentina.

Ngillatún significa en araucano “rogar”, “pedir” y rogativa”. Sinónimos son Kamarikún, amarikún, marikún. Con estos nombres los araucanos nominan a su fiesta religiosa por excelencia, todavía viva en numerosos lugares de Chile y Argentina….El ngillatún tiene en la actualidad, por lo menos en nuestro país, carácter ceremonial anual, y se realiza en fechas que, variables según los lugares, muestran siempre relación con las siembras o las cosechas. Queda así señalado desde ya el aspecto agrario, innegable en las versiones modernas de la fiesta. Antiguamente -y al parecer todavía hoy ocasionalmente en Chile- no era así. El Ngillatún se celebraba en cualquier momento, provocado por visiones, sucesos extraños, y con motivos diferentes. Era convocado y dirigido por un encargado especial, por lo general un anciano prestigioso de la comunidad, el Ngenpín o “dueño de la palabra”, distinto del cacique (con el que se ha identificado en la Argentina), encarnado otrora en el machi, o hechicero cuyo papel fue fundamental en la antiguedad. En nuestros días, con las casi desaparición de la institución del machicazgo (shamanismo), aquel se ha visto reducido muchísimo; subsiste en la anciana tamborera que dirige el canto totémico y el baile de las mujeres. El Ngenpín está ayudado por un numero variable de individuos, entre los cuales figuran los llamados “sargentos”(Sarkento).

El escenario para la ceremonia es una llanura o pampa, suficientemente pareja como para permitir la libre evolución de la partida de jinetes que constituye una de sus piezas claves. Ella consiste en un amplio círculo que, sujeto a la estrictas reglas del ritual, describen aquellos, formados de a cuatro, en fondo, en torno al centro del espectáculo, en donde están erigidos el réwe y el “campamento” y se desarrollan la rogativa propiamente dicha y la danza. Réwe puede traducirse en este caso como “sitio sagrado”, o conceptos semejantes. Se lo suele denominar en castellano “altar”, por su semejanza externa con este elemento de la liturgia cristiana, pero en realidad una analogía mayor con el altar tiene el llamado llagni-llagni, o llagnil, inexistente en nuestro país, especie de plataforma en que se deposita la sangre del sacrificio y otras ofrendas destinadas a la divinidad. El réwe consistente allende los Andes en un árbol sagrado (canelo) y escala (prawe) o variantes de esos elementos, aparece en Argentina remplazado por retoños de araucarios, otros árboles, y más generalmente cañas colihue. Siempre enfrenta al naciente, y así la concurrencia, al amparo de los carros, o mamparas especiales, dispuestos en semicírculo, se ubica al poniente. La rogativa frente al réwe y el canto totémico se realizan igualmente de este lado. El otro está reservado para los piwichén wentrú o kallfü wentrú, pareja mágica de jóvenes, con sus caballos (un alazán y un blanco por lo general) y el fuego sagrado (pilláñ kütrál), cuando existe.

En el réwe figuran las banderas (azules, amarillas, blancas y argentinas, según los lugares), y a su pie o en alguna plataforma especial, los jarros para la chicha y otros elementos del ajuar sagrado de la fiesta. A ambos lados, hacia el oeste -al menos en nuestro país- sendas horquetas destinadas a recibir el cuerno en que remata el extremo de las trutrukas, clásico instrumento gigante de viento de los araucanos. Para integrar el cuerpo completo del Ngillatún falta todavía mencionar tres aspectos fundamentales, a saber la rogativa propiamente dicha, inseparable del sacrificio, y la danza. El desarrollo de la fiesta no es sino el juego alternado de estas piezas principales. Su duración es variable: dos o cuatro días, incluido el de la “junta” o reunión de la gente parecen ser lo más frecuente. En la faz cultural está presidida por ngenechén         (”Dominador de los hombres”), dios-diosa central del panteón araucano actual, que es invocado con apelativos diversos tales como ngenemapún (”Dominador de la Tierra”), Chao (”Padre”), Kallfu Rei Chao-Kallfu Rei Ñuké (”Padre Rey Azul-Madre ReinaAzul”), Fechá Wentrú-Kushé Zomó (”Anciano-Anciana”), y otros menos frecuentes, como “Aplastador del Río”, “Dos Caras”, etc. Las preces se elevan al cielo, en cuyo centro habita en una casa de oro y rodeado de muebles y utensilios de ese mismo metal. Hasta él llegan el vaho de la carne y la sangre que se depositan en el llagni-lagni, el humo del fuego sagrado, en que se queman ciertas víctimas, animales enteros, o sus despojos -según las prácticas y las regiones- y en el fin del humo de las pipas y las aspersiones de chica que rubrican las rogativas, sobra fórmulas de este tenor: “Favoréceme Padre! Por ti vivimos; por ti hay siembras que nosotros estamos cuidando. Tú nos das bueyes. Creados por ti existen las ovejas. Creados por ti, Dios, Padre, existen los caballos. Faroréceme, Padre, Dios, favoréceme pues: Que yo esté bueno. Que viva mi hijo, dirás”, etc. O bien: “Dame otra vez mi lluvia, Cara Negra, Hombre Viejo. Dame otra vez mi estero, Alma vieja de cara negra”, etc. O: “Dame mi buen cielo, mi gran sol caliente. Dame mi blanca nube, Alma vieja de cabeza blanca. Hoy pues te ruego, favoréceme, pues. Dame mi buena hacienda, mi cosechas. Tú, pues, cerca estás, favoréceme, pues, Rey del centro del cielo.

La rogativa, como he dicho, se realiza, en conjunto o alternadamente con hombre y mujeres, en dos filas, frente a la cara oeste del réwe. En algunos lugares participan de ella los jinetes del awun, que circulan al efecto lentamente ante el altar. En cuanto a los sacrificios de animales -que reemplazan ciertamente a otros humanos-, tienden a desaparecer en la actualidad, y así en algunos sitios se saca sangre de las orejas a las víctimas sin matarlas; por el contrario, se las incorpora a las majadas con presumibles finalidades mágicas. Donde existen, juegan un papel fundamental los corazones de las víctimas, objeto de ritos especiales que incluyen su aseguramiento por medio de cordeles al réwe o las banderas, desfiles, y por fin sepultación bajo tierra o agua, o comida ritual, todo variable de acuerdo con las regiones y las épocas. Palavecino ha señalado igualmente la importancia de los sacrificios de vegetales, en cuya categoría incluye a las oblaciones de chicha (mazái) y otros elementos de origen vegetal, y la cremación ritual de productos de la huerta. Pueden agregarse las “tortillas”que en Chile se depositan, con la sangre, en el llagni-lagni, etc. En cambio, es peligrosa la inclusión en la categoría, de los gajos de plantas que empuñan distintos colaboradores de la ceremonia, y elementos de esa naturaleza, que tendrían otra significación, en conexión quizá con las prácticas shamanísticas (del machi). Las rogativas y el sacrificio alternan con la danza, que incluye un número variable de bailes, para ambos sexos (incluso en algunas partes parejas de hombres y mujeres), a saber por lo común los que se distingue con los nombres de amuperrúm, enegilituperrún, shaf-shafperrún y rinku-rinkuperrún. El lonkomeo, de hombres solos, ocupa un lugar aparte, como veremos.

Las danzas mencionadas, en las que participan también los niños, se ejecutan por parejas tomadas de la mano, que bailan en grupos de a dos en fondo, encabezados los hombres por los piwichén wentrú (que llevan en bandolera fajas con cascabeles) y las mujeres por las piwichén zomó y la tambor era, en torno al réwe, o bien, siempre de la mano, en grandes rondas. Hombres y mujeres giran en sentido inverso, al compás del tambor (kultrún), los cascabeles que agitan los “punteros”, numerosas pifullkas (pitos de madera) tocadas por los danzarines, y las trutrukas, que en ciertas danzas abandonan su inmovilidad -colaborando con el ejecutante otro individuo- para acompañar a aquellos en sus giros. Para el lonkomeo se ha reservado un lugar aparte. Y que le corresponde por su extracción, evidentemente extra-araucana. Lonkomeo (de lonkó, “cabeza” y meu, preposición que en este caso da idea de “vaivén”) parece ser un nombre genérico bajo el que se agrupan diferentes danzas, la principal de las cuales sería el choiké-perrún o “baile del avestruz”. En Chile -en donde se baila ilimitadamente- se lo conoce por puelperrún, “baile oriental”, nombre que ha sido también trasladado a la Argentina. Si a esta denominación agregamos sus características de danza pantomímica e imitativa de carácter exclusivamente masculino, y la circunstancia especial de ser ejecutada em el kultrún-puesto en el suelo- con dos palos (a diferencia del tambor del machi, que se empuña con una mano y se toca con un solo palo) y por un hombre, creo que su procedencia no araucana es clara. Si recordamos que los tehuelches de la Patagonia (que ocuparon Neuquén hasta época muy reciente) -en cuya cultura de cazadores encaja perfectamente- conocían una danza idéntica, su origen en estos pueblos se acredita de manera muy sólida. El lonkomeo es ejecutado por cinco bailarines, semidesnudos y descalzos, pintados de plumas en la cabeza y otro a manera de cola, como remate de la punta del poncho hecho chiripá. Bailan cósmicamente serios, sin perder jamás el compás a pesar de los violentos movimientos de cabeza que justifican el nombre de la danza, la mano izquierda puesta en la cintura y en la derecha el extremo de la faja con cascabeles que les cruza el pecho en bandolera. Se trata de un baile festivo y sus participantes (cuadrilla que representan distintas regiones) se permiten ciertas libertades, licenciosas a veces, que no existen de ningún modo en las restantes.

Superponiéndose parcialmente con la danza tiene lugar el awun o ronda externa de los jinetes, ya mencionada. Es encabezada por los piwichén wentrú -quienes reciben de manos de los piwichén zomó las banderas que enarbolan-, y está sujeta a una serie de reglas estrictas, que también varían según los lugares. Incluyen la formación de a cuatro en fondo, el número de vueltas y las paradas. La significación del awun no es del todo clara, aunque de acuerdo con las observaciones de varios autores y aun la opinión expresa de algunos indígenas, parece probada su finalidad de “espantar a los malos espíritus”. Sin rechazar la veracidad de esta interpretación, pienso que quizá ella no explique sino uno de los aspectos, el más externo del awün. Para cerrar esta descripción del ngillatún araucano debo referirme todavía al canto totémico de las piezas fundamentales de la fiesta, y curiosamente inadvertida hasta hace poco tiempo. Es función exclusiva de las mujeres -ancianas- que secundan a la tamborera y que aparecen ubicadas, en todos los ngillatunes que he podido ver, personalmente o por fotografías, al oeste del réwe. Como es sabido, todos los apellidos araucanos significan algo, y se relacionan, o relacionaban, con objetos o criaturas provenientes de los tres reinos de la naturaleza: kurá, “piedra”; millá, “oro”, etc., por ejemplo. Combinados en Namunkurá (”Pie de piedra”), Millaleo (Millalleufü, “río de oro”), al par que ejemplifican lo que quiero decir, aclaran precisamente la idea de tótem.

Cada familia -aun en los casos en que el apellido se ha deformado o ha sido remplazado por otro no araucano- tiene un totem de esta clase, denominado kempeñ modernamente en esa lengua. Y bien, cada kempeñ a su vez tiene una canción particular dedicada (taiel), que es la que entonan las mujeres encargadas del canto sagrado en el ngillatún. La elección de los taiel que han de cantarse la realiza la tamborera u otra anciana especialmente elegida por su edad o sus conocimientos, y se relacionan con los kempeñ de los organizadores de la fiesta, de los bailarines de lonkomeo, de las víctimas, y aun de los caballos sagrados. Ciertamente faltan en esta descripción otros puntos interesantísimos, como todo los referente al mareupull (ceremonias relacionadas con los cántaros de ese nombre por un lado y con una figura divina oscura por el otro), al konchotún (reafirmación sagrada de la amistad), etc., pero la ausencia de una correcta interpretación en algún caso y de universalidad en todos, hacen que los deje de lado en este trabajo. Para terminar, debo apuntar que el ngillatún se celebra todavía, de este lado de los Andes, en varios lugares del Neuquén; en Colonia Cushamen y Boquete Nahuelpán, y tal vez en otros lugares del Chubut. En Río Negro se ha extinguido en todo el centro, norte y este de la provincia; según algunos datos, se realiza todavía en la región de Epuyén y algún otro punto del ángulo suroeste.